¿Cómo pudieron dos partes de una misma Iglesia, que compartían una enorme cantidad de doctrina, sacramentos, instituciones y memoria histórica, terminar convirtiéndose en dos Iglesias separadas?
La pregunta parece sencilla, pero contiene buena parte del problema que queremos investigar en esta Segunda Parte. Las diferencias no producen necesariamente divisiones. Una Iglesia puede albergar durante siglos discrepancias doctrinales, litúrgicas, disciplinarias o políticas sin que desaparezca la comunión entre sus miembros. Por tanto, no basta con enumerar las diferencias existentes entre Roma y Constantinopla. Lo verdaderamente interesante es averiguar por qué diferencias que durante siglos pudieron coexistir acabaron volviéndose incompatibles.
Empecemos por los datos puros y duros.
Constantinopla fue inaugurada oficialmente el 11 de mayo del año 330, cuando el emperador Constantino solemnizó la nueva ciudad levantada sobre el emplazamiento de la antigua colonia griega de Bizancio, fundada muchos siglos antes, probablemente hacia el 667 a.C.
Tras derrotar definitivamente a Licinio en la batalla de Crisópolis, en 324, y convertirse así en emperador único, Constantino decidió transformar Bizancio en una nueva capital imperial. Las obras se desarrollaron aceleradamente entre 324 y 330 y la ciudad adquirió muy pronto la condición simbólica de una nueva Roma.
La elección no era arbitraria. La parte oriental del Imperio reunía algunas de las regiones más pobladas, urbanizadas y económicamente importantes del mundo romano. Constantinopla ocupaba además una posición estratégica excepcional, próxima a las fronteras del Danubio y relativamente cercana al escenario permanente de enfrentamiento con el Imperio persa. Su situación permitía controlar las comunicaciones entre Europa y Asia y entre el Mediterráneo y el mar Negro. El desplazamiento hacia Oriente del centro de gravedad del Imperio respondía, por tanto, a razones políticas, económicas y militares, aunque tuviera también importantes consecuencias culturales.
La inauguración de Constantinopla incluyó ceremonias procedentes de la tradición romana, a pesar de que Constantino favorecía ya abiertamente al cristianismo. La nueva capital nació así como una ciudad romana en un Imperio que estaba experimentando simultáneamente una profunda transformación religiosa.
Sesenta y cinco años después se produjo otro acontecimiento que tendría consecuencias todavía mayores. El 17 de enero del 395 murió Teodosio I, último emperador que gobernó personalmente sobre todo el Imperio, y sus dominios quedaron bajo el gobierno de sus dos hijos: Arcadio recibió Oriente y Honorio Occidente. Para entonces Roma hacía ya mucho tiempo que había dejado de ser la residencia habitual de los emperadores occidentales.
Conviene, sin embargo, no interpretar aquella división con categorías políticas modernas. En principio se trataba más de una división administrativa del gobierno que de la creación de dos Estados independientes. Formalmente seguía existiendo un solo Imperio romano, aunque gobernado por dos cortes imperiales. Pero la división administrativa contribuyó a consolidar una diferenciación que ya existía y que iría profundizándose durante los siglos siguientes.
Las dos partes del Imperio siguieron caminos muy distintos. En Occidente, la autoridad imperial fue debilitándose progresivamente hasta que en 476 Odoacro depuso a Rómulo Augústulo. En Oriente, por el contrario, el Imperio romano continuó existiendo durante casi mil años más, hasta la conquista de Constantinopla por los otomanos en 1453. Lo que nosotros llamamos Imperio bizantino nunca dejó de considerarse a sí mismo Imperio romano.
Esta diferencia política tendría enormes consecuencias para la historia del cristianismo.
En Occidente, la desaparición progresiva de las estructuras imperiales dejó a la Iglesia latina, y especialmente a su red de obispos, como una de las pocas instituciones procedentes del mundo romano capaces de sobrevivir a la fragmentación política. Naturalmente, no desapareció el poder político: surgieron reinos ostrogodos, visigodos, francos, lombardos y otros. Pero ninguno de ellos podía reclamar inicialmente la continuidad y universalidad que había caracterizado al Imperio. La Iglesia, en cambio, conservaba una organización territorial, una tradición escrita, una lengua culta común, un cuerpo episcopal y, sobre todo, la pretensión de representar una institución que trascendía las nuevas fronteras políticas.
En Oriente ocurrió algo muy diferente. Allí no desapareció el Imperio. Continuaron existiendo emperadores, funcionarios, tribunales, ejército, fiscalidad y legislación imperial. La Iglesia oriental no tuvo, por tanto, que ocupar el vacío dejado por la desaparición del Estado, porque ese vacío sencillamente no se produjo. Iglesia e Imperio continuaron desarrollándose conjuntamente, unas veces colaborando y otras enfrentándose, pero siempre dentro de un mismo orden político.
Nos encontramos así ante una primera diferencia que puede resultar fundamental para nuestra investigación: las Iglesias oriental y occidental comenzaron a evolucionar bajo condiciones políticas radicalmente distintas.
Durante siglos, el obispo de Roma siguió disfrutando de una precedencia ampliamente reconocida dentro del cristianismo. Pero sería peligroso interpretar aquella primacía a partir de lo que posteriormente llegó a ser el papado medieval. Roma poseía un enorme prestigio por haber sido la antigua capital imperial, por su asociación con los apóstoles Pedro y Pablo y por una tradición muy temprana de precedencia entre las principales sedes episcopales. Eso no significa, sin embargo, que los demás patriarcados reconocieran al obispo romano una jurisdicción universal semejante a la que posteriormente reclamaría el papado.
Esta distinción será importante: primacía no significa necesariamente supremacía.
Precisamente una de las cuestiones que tendremos que seguir a lo largo de este capítulo será cómo una precedencia generalmente reconocida pudo transformarse progresivamente, en Occidente, en una concepción mucho más fuerte de la autoridad pontificia.
La desaparición del emperador occidental contribuyó a crear unas condiciones especialmente favorables para esa transformación. El obispo de Roma tuvo que relacionarse con poderes políticos cambiantes, negociar con reyes, defender propiedades, administrar territorios y asumir funciones que en otras circunstancias habrían correspondido a las autoridades civiles.
No fue un proceso lineal ni inevitable, y durante largos períodos los papas estuvieron sometidos a poderosas familias romanas, a reyes y posteriormente a emperadores. Pero las condiciones institucionales de Occidente favorecieron una creciente autonomía de la sede romana.
Un momento especialmente significativo se produjo en el año 800, cuando el papa León III coronó a Carlomagno como emperador.
La ceremonia tenía una trascendencia que iba mucho más allá de las relaciones entre el rey franco y el pontífice. En Constantinopla continuaba existiendo un emperador romano. La aparición en Occidente de otro emperador que reclamaba también la herencia de Roma introducía una duplicidad que difícilmente podía carecer de consecuencias.
A partir de entonces comenzaron a configurarse dos universos políticos que, de maneras diferentes, pretendían continuar la tradición romana.
En 962, con la coronación imperial de Otón I, comenzó a consolidarse lo que posteriormente sería conocido como Sacro Imperio Romano Germánico. Las relaciones entre emperadores y papas estuvieron lejos de ser pacíficas. Durante determinados períodos, el apoyo imperial permitió al papado resistir a las facciones aristocráticas romanas; pero los emperadores también intervinieron decisivamente en la elección de los pontífices. Clemente II, por ejemplo, llegó al pontificado en 1046 en el contexto de la intervención del emperador Enrique III.
Precisamente de esa dependencia surgiría una reacción de signo contrario.
Durante el siglo XI se produjo una profunda transformación del papado. El movimiento reformador trató de liberar a la Iglesia de la intervención de los poderes laicos y de reforzar la autoridad pontificia. En 1059, Nicolás II estableció un procedimiento que concedía a los cardenales un papel decisivo en la elección del papa. No nació todavía el cónclave en su forma posterior, pero se dio un paso fundamental hacia la autonomía institucional de la Iglesia romana.
Y esa autonomía tendría consecuencias.
A medida que el papado se independizaba de los poderes políticos occidentales, desarrollaba también sus propios instrumentos de gobierno. Durante los siglos XI y XII se produjo una extraordinaria expansión del derecho, de la administración eclesiástica y de la capacidad pontificia para intervenir en iglesias situadas a enormes distancias de Roma.
La recuperación occidental del derecho romano justinianeo, especialmente desde finales del siglo XI y comienzos del XII, y el desarrollo paralelo del derecho canónico proporcionaron instrumentos intelectuales y jurídicos para esa transformación. Hacia 1140, el Decretum de Graciano intentó ordenar y conciliar siglos de normas eclesiásticas aparentemente contradictorias. Posteriormente, decretales pontificias, juristas, tribunales y funcionarios fueron construyendo un sistema jurídico cada vez más elaborado, proceso que muchos siglos después culminaría en la compilación conocida como Corpus Iuris Canonici.
No estamos solamente ante una transformación religiosa. Estamos ante un proceso de institucionalización, juridificación y creciente burocratización de la autoridad eclesiástica.
Conviene distinguir estos términos. La institucionalización supone que determinadas funciones, normas y formas de autoridad adquieren estabilidad y pueden reproducirse independientemente de las personas concretas que las ejercen. La burocratización constituye un paso más específico: aparecen cargos definidos, competencias delimitadas, procedimientos impersonales, jerarquías, registros, especialistas y una administración permanente.
El papado fue convirtiéndose progresivamente en el centro de una organización capaz de producir normas, resolver conflictos, nombrar o confirmar autoridades, recibir apelaciones, administrar recursos y reclamar obediencia más allá de las fronteras políticas. La Iglesia occidental llegó a constituir una de las organizaciones más complejas de la Europa medieval.
No necesitamos decidir de antemano hasta dónde llegó la influencia de estas transformaciones en la futura separación. Para nuestra investigación basta inicialmente con formular una pregunta: ¿hasta qué punto la necesidad de actuar como institución autónoma en un Occidente políticamente fragmentado favoreció el desarrollo de formas jurídicas, administrativas y burocráticas que no tuvieron un equivalente exacto en las Iglesias orientales?
Porque Oriente también cambió, pero cambió de otra manera.
La Iglesia de Constantinopla desarrolló instituciones, derecho, jerarquías, tradiciones y mecanismos propios de autoridad, pero lo hizo dentro de un Imperio que continuaba existiendo. El patriarca convivía con un emperador que seguía considerándose responsable del orden cristiano, intervenía en conflictos eclesiásticos y desempeñaba un papel fundamental en las relaciones entre Iglesia y poder político.
Tenemos, por tanto, dos trayectorias institucionales divergentes.
En Occidente, una Iglesia que tuvo que aprender progresivamente a desenvolverse sin un Imperio romano occidental y que acabó construyendo alrededor del obispo de Roma una poderosa estructura jurídica y administrativa.
En Oriente, una Iglesia que continuó desarrollándose dentro del Imperio romano y en la que ningún patriarca llegó a desempeñar respecto de los demás obispos una función equivalente a la que el papa fue adquiriendo en Occidente.
No tenemos, pues, un Occidente dinámico frente a un Oriente inmóvil. Tenemos dos sociedades cristianas que, sometidas a circunstancias históricas diferentes, fueron desarrollando maneras distintas de organizar las relaciones entre autoridad religiosa, poder político y comunidad cristiana.
Quizá sea aquí, mucho antes de 1054, donde debamos comenzar a buscar las condiciones que hicieron posible la separación.
Una separación muy gradual
A riesgo de repetirnos, es importante insistir en algo que fácilmente se pierde cuando contemplamos retrospectivamente el llamado Gran Cisma: durante siglos Roma y Constantinopla continuaron perteneciendo a una misma comunión cristiana. Las diferencias existían, algunas eran importantes y otras fueron adquiriendo importancia con el tiempo, pero ninguna de ellas hacía inevitable la ruptura.
Jean Meyer, en La gran controversia (Tusquets, Barcelona, 2006), describe con detalle ese lento alejamiento.
La expansión islámica del siglo VII alteró profundamente el equilibrio del cristianismo oriental. Los antiguos patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén quedaron bajo dominio musulmán, mientras Constantinopla permaneció como el gran centro político del Imperio romano oriental. Pero su patriarca no podía transformarse simplemente en una especie de «papa de Oriente»: junto a él continuaba existiendo la poderosa figura del basileus, el emperador cristiano.
Este hecho resulta particularmente interesante para nuestro análisis. Roma y Constantinopla no estaban simplemente desarrollando doctrinas diferentes. Se encontraban insertas en estructuras de poder diferentes.
Y, sin embargo, continuaban en comunión.
Oriente atravesó durante esos siglos gravísimas controversias religiosas. Las disputas cristológicas habían obligado a precisar durante siglos la doctrina sobre la naturaleza de Cristo. Más tarde, la controversia iconoclasta, entre los siglos VIII y IX, produjo conflictos profundísimos dentro del propio Imperio oriental. Roma intervino en esas disputas y, en diversos momentos, el apoyo del obispo romano, el Papa, sirvió de respaldo a quienes defendían la veneración de las imágenes.
El dato es importante porque nos impide proyectar hacia atrás una separación que todavía no existía. Roma y Constantinopla podían discrepar, enfrentarse y reconciliarse porque todavía se reconocían como partes de un espacio eclesial común.
Al mismo tiempo, ambas expandían el cristianismo hacia territorios nuevos. Entre los pueblos eslavos, las misiones procedentes de Roma y Constantinopla fueron creando nuevas comunidades cristianas que quedaron vinculadas a una u otra tradición. Poco a poco, las respectivas áreas de influencia religiosa comenzaron también a adquirir una dimensión geográfica.
Occidente, por su parte, había sufrido una transformación política y cultural de enorme magnitud. La desaparición del Imperio romano occidental y el establecimiento de los reinos germánicos modificaron profundamente la sociedad europea. La Iglesia latina conservó buena parte de la memoria institucional romana, pero tuvo que adaptarse a un mundo político nuevo.
En medio de aquella transformación siguió conservándose durante mucho tiempo la comunión doctrinal con Oriente. Se aceptaban las decisiones de los grandes concilios ecuménicos y ambas partes continuaban reconociéndose como integrantes de una misma Iglesia.
Esto es precisamente lo que hace especialmente interesante el proceso.
Las diferencias culturales aumentaban. En Occidente predominaba el latín; en Oriente, el griego. Las estructuras políticas eran distintas. Las relaciones entre autoridad civil y autoridad eclesiástica evolucionaban de manera diferente. Y, sin embargo, la comunión sobrevivía.
A estas diferencias fueron añadiéndose conflictos propiamente políticos.
En 756, Pipino el Breve entregó al papado territorios conquistados a los lombardos que se convertirían en el núcleo de los futuros Estados Pontificios. El episodio tenía inevitablemente una dimensión bizantina, porque Constantinopla seguía considerando aquellos territorios parte de la herencia imperial.
Pocas décadas después ocurrió algo todavía más significativo. En la Navidad del año 800, el papa León III coronó a Carlomagno emperador en Roma.
Desde la perspectiva occidental podía interpretarse como la restauración de la dignidad imperial en Occidente. Desde Constantinopla la situación era mucho más problemática: allí ya existía un emperador romano.
La cuestión podía formularse de una manera casi elemental: ¿podían existir dos emperadores de los romanos?
No fue aquello la causa del futuro cisma. Tampoco podemos decir que desde ese momento la separación resultara inevitable. Pero sí se fueron acumulando condiciones que hacían cada vez más difícil mantener la antigua unidad.
Roma y Constantinopla continuaban compartiendo una enorme herencia religiosa, pero empezaban a vivir en mundos políticos parcialmente diferentes. Hablaban lenguas distintas, desarrollaban culturas eclesiásticas propias, respondían a estructuras de poder diferentes y comenzaban a interpretar de manera también diferente algunas cuestiones fundamentales de autoridad.
La división política podía convertirse en distancia cultural; la distancia cultural dificultaba la comunicación; las diferencias de organización modificaban la manera de entender la autoridad; y los conflictos jurisdiccionales podían adquirir entonces un significado que anteriormente no habían tenido.
Pero todavía no existían dos Iglesias definitivamente separadas.
Ésta es quizá la cuestión más importante para comprender todo lo que sigue. Si miramos la historia desde 1054 hacia atrás, resulta muy fácil seleccionar solamente aquellos acontecimientos que parecen anunciar la ruptura futura. De ese modo construiríamos, sin advertirlo, una historia teleológica: cada diferencia sería una señal anticipada del cisma y cada conflicto un paso inevitable hacia la separación.
Nuestro propósito es justamente el contrario.
Queremos saber qué diferencias podían ser absorbidas, cuáles podían negociarse, qué mecanismos permitían restaurar la comunión después de un conflicto y en qué momento esos mecanismos comenzaron a perder eficacia.
Porque las diferencias teológicas que posteriormente enfrentaron a ambas Iglesias fueron importantes, pero ninguna diferencia doctrinal explica por sí sola por qué una controversia termina produciendo una separación duradera.
Cuando finalmente Roma y Constantinopla rompieron formalmente su comunión, hacía siglos que habían dejado de vivir exactamente en el mismo mundo político, hablaban lenguas diferentes, respondían a estructuras de poder distintas y habían desarrollado concepciones cada vez menos compatibles sobre la autoridad de la Iglesia.
La pregunta, por tanto, no es solamente por qué terminaron separándose.
Quizá haya otra todavía más interesante:
¿cómo consiguieron permanecer unidas durante tanto tiempo?
Focio y una disputa de primacía
Pocas controversias de la historia del cristianismo resultan hoy tan difíciles de comprender como la que enfrentó, en el siglo IX, al patriarca Focio de Constantinopla con el papa Nicolás I. En ella se mezclaron cuestiones personales, jurídicas, políticas, territoriales y teológicas hasta formar un embrollo en el que resulta fácil perderse.
Sin embargo, para nuestra investigación no necesitamos reconstruir todos sus detalles. Lo importante es comprender qué revela el episodio acerca del progresivo distanciamiento entre las Iglesias de Oriente y Occidente.
Focio no llegó al patriarcado de Constantinopla como consecuencia de una disputa doctrinal con Roma. Su nombramiento estuvo relacionado inicialmente con un conflicto interno del Imperio bizantino.
El patriarca Ignacio, en Constantinopla, había sido depuesto en el año 858 después de enfrentarse con personajes poderosos de la corte imperial. Para sustituirlo fue elegido Focio, un intelectual de enorme prestigio, pero laico en aquel momento, quien recibió aceleradamente las órdenes eclesiásticas necesarias hasta ser consagrado patriarca.
Pero los partidarios de Ignacio consideraron ilegítima la sustitución y apelaron a Roma. La dificultad estaba precisamente en determinar qué significaba aquella apelación. Nadie negaba a Roma una posición de especial prestigio, solo que Constantinopla no reconocía al papa una jurisdicción superior que le permitiera decidir por sí solo quién debía ocupar su patriarcado.
Aquí aparece la cuestión verdaderamente importante.
El papa romano Nicolás I no se limitó a interesarse por el conflicto. Consideró que Roma tenía autoridad para intervenir y juzgar la legitimidad del patriarca de Constantinopla; como si Roma actuara como una especie de tribunal de segunda instancia. Pero Focio, y buena parte de la Iglesia oriental, no estaban dispuestos a reconocer semejante pretensión.
Por tanto, antes de que el Filioque ocupara el centro de la disputa, ya estaba planteado el problema fundamental: ¿qué autoridad poseía realmente el obispo de Roma sobre las demás Iglesias?
Roma tendía progresivamente a interpretar su primacía como una verdadera potestad jurisdiccional. Constantinopla, en cambio, podía estar dispuesta a reconocer al obispo romano una «primacía de honor», pero no que pudiera gobernar la Iglesia oriental como superior jerárquico de sus patriarcas.
No era, todavía, el cisma definitivo, pero puede verse claramente una de las fracturas que terminarían haciéndolo posible.
Una disputa sobre territorios
A la controversia se añadió otro problema mucho menos abstracto: la expansión del cristianismo entre los pueblos eslavos.
Roma y Constantinopla competían por incorporar a sus respectivas áreas de influencia las nuevas Iglesias que estaban naciendo en Europa oriental y los Balcanes. Bulgaria se convirtió en uno de los principales escenarios de esta competencia.
Detrás de las discusiones sobre ritos, disciplina eclesiástica y fórmulas doctrinales había, por tanto, una pregunta muy concreta: ¿de quién dependerían las nuevas Iglesias?
La respuesta tenía consecuencias religiosas, pero también culturales y políticas.
La rivalidad entre Roma y Constantinopla empezaba así a proyectarse sobre territorios que ninguna de las dos quería abandonar a la influencia de la otra.
Y entonces apareció el Filioque
En este contexto adquirió extraordinaria importancia una palabra latina: Filioque, que significa «y del Hijo».
El Credo aprobado por los concilios de Nicea y Constantinopla afirmaba que el Espíritu Santo «procede del Padre». En determinadas Iglesias occidentales comenzó a utilizarse una fórmula ampliada según la cual el Espíritu Santo procede «del Padre y del Hijo»: ex Patre Filioque procedit.
La modificación no había sido introducida originalmente por Roma. Había surgido en Occidente, especialmente en el ámbito hispánico, y se había ido extendiendo gradualmente. Roma tardaría todavía bastante tiempo en incorporarla oficialmente a su propia liturgia.
Para los occidentales, la expresión podía entenderse como una manera legítima de precisar la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Para Focio, en cambio, la innovación resultaba inadmisible.
Había dos problemas diferentes.
El primero era teológico: Focio consideraba que afirmar la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo alteraba las relaciones internas de la Trinidad y comprometía lo que la tradición oriental entendía como la posición singular del Padre como principio.
Pero había además un segundo problema que para nuestra investigación resulta particularmente significativo: ¿quién tenía derecho a modificar el Credo establecido por los concilios ecuménicos?
Incluso suponiendo que la expresión occidental pudiera recibir una interpretación teológicamente aceptable, quedaba pendiente esta cuestión institucional.
Occidente había introducido una modificación sin que hubiera sido aprobada por un nuevo concilio ecuménico.
La controversia teológica se convertía así también en una controversia sobre la autoridad.
Focio contra Roma
El enfrentamiento fue aumentando de intensidad. Nicolás I rechazó la legitimidad de Focio; Focio respondió cuestionando las pretensiones romanas y denunciando determinadas prácticas occidentales. Finalmente, en el sínodo de Constantinopla de 867, Focio llegó a condenar al papa.
Podríamos seguir aquí una complicada sucesión de deposiciones, rehabilitaciones y nuevos concilios. Focio fue apartado, posteriormente restaurado y finalmente volvió a ser depuesto. Roma y Constantinopla llegaron incluso a reconciliarse temporalmente.
Pero semejante cronología puede ocultarnos lo esencial.
La llamada crisis fociana no produjo el cisma entre Oriente y Occidente.
Después de ella ambas Iglesias continuaron durante casi dos siglos en comunión, aunque con conflictos y distanciamientos periódicos.
Su importancia reside en otra parte.
El episodio mostró que Roma y Constantinopla estaban comenzando a formular de manera diferente una pregunta fundamental: ¿cómo debía organizarse la Iglesia universal y quién podía hablar en nombre de ella?
Mucho más que una palabra
Visto desde nuestra mentalidad actual, puede resultar sorprendente que una palabra añadida a una fórmula teológica provocara semejantes enfrentamientos.
Pero sería un error reducir el conflicto a una incomprensible disputa bizantina.
El Filioque era simultáneamente varias cosas.
Era una cuestión teológica porque afectaba a la concepción de la Trinidad.
Era una cuestión litúrgica porque modificaba una fórmula pronunciada públicamente por los creyentes.
Era una cuestión institucional porque planteaba quién tenía autoridad para alterar una declaración aprobada por concilios considerados universales.
Y finalmente era una cuestión identitaria porque aquella palabra comenzó a distinguir una tradición latina occidental de otra griega oriental.
La importancia histórica del Filioque no reside, por tanto, solamente en las cinco letras de una conjunción y un sustantivo latino. Reside en todo lo que aquella pequeña expresión llegó a representar.
Una frontera que todavía podía cruzarse
Conviene, sin embargo, evitar una interpretación retrospectiva.
En tiempos de Focio la separación definitiva todavía no se había producido. Oriente y Occidente discutían violentamente, se excomulgaban ocasionalmente y competían por territorios y jurisdicciones, pero todavía se consideraban partes de una misma Iglesia.
Precisamente por eso el episodio resulta tan interesante.
Nos permite observar una frontera mientras todavía se está formando.
Las diferencias teológicas existían, pero adquirían una importancia mucho mayor cuando coincidían con diferencias de lengua, tradiciones litúrgicas, estructuras políticas e intereses institucionales. Una controversia podía resolverse mientras permaneciera aislada; resultaba mucho más difícil cuando empezaba a simbolizar todas las demás.
Y esto es quizá lo que mejor enseña la querella de Focio.
Las Iglesias oriental y occidental no se separaron porque un día descubrieran que discrepaban sobre una frase del Credo. Durante siglos habían convivido con numerosas diferencias.
El problema apareció cuando esas diferencias comenzaron a agruparse, a reforzarse mutuamente y, finalmente, a utilizarse para definir quiénes eran «nosotros» y quiénes eran «ellos».
El Filioque no creó por sí mismo la frontera. Pero terminó convirtiéndose en uno de sus mojones más visibles.
Visto de esta manera, Focio deja de ser un personaje de una intriga palaciega incomprensible, como muchas veces se lo ha presentado, y el Filioque deja también de parecer una extravagancia teológica, interpretación que distorsiona lo que realmente estaba en juego. Ambos nos devuelven a la pregunta central de este capítulo: cómo una diferencia puede convertirse gradualmente en una división.
Del desacuerdo a la ruptura
La crisis provocada por Focio terminó sin producir una separación permanente. Oriente y Occidente restablecieron la comunión y durante casi dos siglos continuaron considerándose partes de una misma Iglesia. Pero los problemas que habían aparecido no desaparecieron.
Algunos eran doctrinales, como el Filioque. Otros se referían a las costumbres y a la disciplina: el celibato de los sacerdotes, diferentes prácticas de ayuno, la utilización en la Eucaristía de pan fermentado en Oriente y ázimo en Occidente y otras peculiaridades litúrgicas que hoy pueden parecernos secundarias.
Consideradas aisladamente, ninguna de estas diferencias tenía por qué provocar una ruptura. Las Iglesias cristianas habían convivido desde antiguo con una considerable diversidad de prácticas. Lo nuevo fue que esas diferencias comenzaron progresivamente a ser contempladas no como variantes legítimas dentro de una misma comunidad, sino como errores característicos de la otra parte.
A ello se añadía el problema que hemos encontrado repetidamente: la autoridad del obispo de Roma.
Mientras el papado desarrollaba en Occidente una concepción cada vez más fuerte de su primacía, Constantinopla continuaba entendiendo la Iglesia como una comunión de grandes sedes episcopales entre las cuales Roma poseía una precedencia tradicional, pero no una jurisdicción universal.
Las diferencias doctrinales y litúrgicas podían negociarse. La cuestión de la autoridad resultaba mucho más difícil, porque afectaba a la propia estructura de la Iglesia.
1054: el cisma que todavía no era el Gran Cisma
Llegamos así al año 1054, tradicionalmente presentado como la fecha del Gran Cisma de Oriente.
La realidad fue bastante menos espectacular.
El papa León IX envió a Constantinopla una delegación encabezada por el cardenal Humberto de Silva Candida para negociar con el patriarca Miguel Cerulario, con quien las relaciones eran particularmente tensas. Las discusiones fracasaron y el 16 de julio de 1054 Humberto depositó sobre el altar de Santa Sofía, en Constantinopla, una bula de excomunión contra Cerulario y algunos de sus colaboradores. El patriarca respondió pocos días después condenando a los legados.
El episodio fue grave, pero conviene precisar su significado.
No hubo una ceremonia en la que la Iglesia de Roma y la de Constantinopla declararan solemnemente que dejaban de formar una misma Iglesia. Las excomuniones afectaban directamente a determinadas personas y fueron producidas en circunstancias jurídicas discutibles, entre otras razones porque León IX había muerto antes de que Humberto depositara la bula, circunstancia que hacía jurídicamente discutible la autoridad con la que actuaban sus legados.
Los contemporáneos tampoco parecen haber interpretado inmediatamente aquellos acontecimientos como el momento exacto en que el cristianismo quedó dividido definitivamente en una Iglesia católica y otra ortodoxa.
La fecha de 1054 es, en buena medida, una simplificación retrospectiva.
Pero las simplificaciones históricas suelen conservar alguna razón para existir. Y 1054 la tiene.
El episodio demostraba hasta qué punto se habían deteriorado las relaciones. Las diferencias acumuladas durante siglos podían ya desembocar en una ruptura de comunión sin que existiera una autoridad común capaz de imponer una solución aceptada por ambas partes.
Cuando el otro empieza a convertirse en extranjero
La separación institucional, sin embargo, todavía necesitaba convertirse en algo más profundo.
Durante los siglos XI y XII continuaron existiendo contactos, negociaciones e intentos de reconciliación. Las fronteras religiosas seguían siendo menos rígidas de lo que posteriormente serían.
Pero entonces intervino un factor que poco tenía que ver con las sutilezas de la teología trinitaria: las Cruzadas.
La presencia creciente de occidentales en territorios orientales intensificó los contactos, pero también los conflictos. Latinos y griegos descubrieron que no solamente hablaban lenguas diferentes y celebraban algunos ritos de manera distinta. También poseían costumbres, estructuras políticas y formas de entender la autoridad que podían resultar mutuamente extrañas.
La diferencia religiosa comenzó a superponerse a una diferencia cultural.
El cristiano latino y el cristiano griego, que durante siglos habían podido considerarse miembros distantes de una misma comunidad religiosa, empezaban a percibirse cada vez más como pertenecientes a dos comunidades diferentes.
Y entonces ocurrió 1204.
Una ruptura mucho menos teológica
Durante la Cuarta Cruzada, un ejército de cruzados occidentales que había partido con el propósito de combatir a los musulmanes y recuperar Jerusalén terminó, después de una complicada sucesión de acontecimientos, atacando Constantinopla.
En abril de 1204 la ciudad fue conquistada y saqueada.
Así en abril de 1204 la ciudad fue conquistada y saqueada.
Iglesias y monasterios fueron expoliados, reliquias trasladadas a Occidente y numerosos habitantes sufrieron la violencia de los conquistadores. Sobre los territorios bizantinos ocupados se establecieron instituciones políticas y eclesiásticas latinas, incluido un patriarcado latino de Constantinopla.
El acontecimiento dejó una huella profunda en la memoria oriental.
Aquí encontramos algo que probablemente tuvo para la separación efectiva de las poblaciones mucha más importancia que algunas de las discusiones doctrinales que hemos examinado.
Resulta posible discutir durante siglos acerca de la procedencia del Espíritu Santo.
Resulta bastante más difícil olvidar que quienes se consideran hermanos en la fe han conquistado y saqueado la propia capital.
Después de 1204 la diferencia religiosa podía apoyarse también en una memoria colectiva de violencia y humillación.
El desacuerdo se había convertido en enemistad.
¿Cuándo se produjo entonces el Gran Cisma?
La respuesta más rigurosa probablemente sea incómoda: no hubo un momento único.
Podemos señalar fechas importantes. La crisis de Focio en el siglo IX mostró ya claramente algunos de los problemas. Las excomuniones de 1054 simbolizaron la ruptura creciente entre Roma y Constantinopla. El saqueo de 1204 profundizó extraordinariamente la hostilidad entre latinos y griegos. Después vendrían intentos de reunificación, como los concilios de Lyon en 1274 y Florencia en 1439, que demostrarían precisamente que la separación todavía podía considerarse, al menos desde las autoridades eclesiásticas y políticas, susceptible de reparación.
Pero ninguna fecha explica por sí sola el proceso.
Y quizá sea esta la conclusión más importante para nuestro propósito.
Hemos llamado durante siglos «Gran Cisma» a lo que, contemplado históricamente, se parece mucho más a una separación progresiva.
Dos comunidades que inicialmente se reconocían como partes de una misma Iglesia fueron desarrollando instituciones diferentes, viviendo bajo estructuras políticas distintas, hablando lenguas distintas, elaborando tradiciones teológicas parcialmente diferentes y disputándose la autoridad y las zonas de expansión.
Durante mucho tiempo todas esas diferencias pudieron coexistir.
Hasta que dejaron de poder hacerlo.
No porque una diferencia concreta alcanzara repentinamente una gravedad insoportable, sino porque cada nuevo conflicto empezó a interpretarse a través de todos los anteriores. Una divergencia litúrgica ya no era solamente una divergencia litúrgica; podía convertirse en demostración de que «ellos» hacían las cosas de manera equivocada. Una discusión sobre jurisdicción podía transformarse en prueba de ambición romana o de insubordinación griega. Una diferencia doctrinal podía convertirse en signo de pertenencia.
Se estaba formando algo más resistente que una discrepancia teológica: una frontera social.
Y las fronteras sociales poseen una característica importante. Una vez consolidadas, tienden a reinterpretar retrospectivamente las diferencias anteriores como si la separación hubiera existido siempre.
No fue así.
Durante siglos hubo una sola Iglesia cristiana atravesada por innumerables diferencias internas. Después hubo dos grandes tradiciones que todavía podían reconocerse mutuamente como partes separadas de una antigua unidad. Finalmente, la propia separación produjo instituciones, doctrinas, memorias e identidades capaces de reproducirla.
Por eso quizá la pregunta histórica más interesante no sea por qué se produjo el Gran Cisma, como si buscáramos una causa concreta para un acontecimiento ocurrido en 1054.
La pregunta debería formularse de otra manera:
¿cómo llegaron unas diferencias durante siglos compatibles con la unidad a convertirse en razones para considerar imposible esa misma unidad?
Carolus Brigantinus Barbatus
Agosto 2026
