Una vez que una tradición religiosa ha arraigado durante generaciones, ¿qué mecanismos sociales permiten que sobreviva incluso a la destrucción deliberada de sus instituciones?
El caso de la Iglesia rusa sometida durante setenta años a un régimen decididamente antirreligioso muestra los extremos a que puede llegar una organización religiosa en su capacidad para soportar los rigores de un gobierno enemigo.
El caso soviético tiene casi las características de un experimento de laboratorio. Ha habido épocas de crisis en prácticamente todas las Iglesias, persecuciones, guerras religiosas, confiscaciones y enfrentamientos con el poder político. Pero pocas veces una política de descristianización fue llevada a cabo disponiendo de los recursos de un Estado moderno y con la voluntad explícita de reducir progresivamente la religión hasta hacerla desaparecer de la sociedad.
Se cerraron iglesias y monasterios, se confiscaron bienes, se persiguió al clero, se propagó sistemáticamente el ateísmo y se intentó educar a generaciones enteras dentro de una interpretación materialista del mundo.
Y, sin embargo, la religión no desapareció.
Siglos antes los revolucionarios franceses también habían intentado transformar radicalmente la cultura religiosa heredada. Pero en aquel caso existieron incluso tentativas de sustituir el cristianismo por cultos que parecían más compatibles con los principios ilustrados. Aquellos experimentos tuvieron una vida breve y apenas dejaron descendencia histórica.
Se podría argumentar entonces que la religión forma parte de alguna manera de la naturaleza humana y que, por tanto, resulta imposible eliminarla.
Pero disponemos de un contraejemplo formidable.
En numerosas sociedades occidentales contemporáneas millones de personas han abandonado progresivamente las Iglesias sin que nadie las haya perseguido, sin confiscaciones de templos, sin propaganda atea obligatoria y sin un Estado empeñado en destruir la religión.
Las iglesias se han vaciado en muchas ciudades europeas sin necesidad de que nadie las cerrara. La contradicción merece toda nuestra atención.
¿Por qué una religión puede resistir una persecución deliberada y, sin embargo, debilitarse profundamente bajo condiciones de completa libertad?
Quizá el error consista precisamente en identificar demasiado rápidamente religión e institución religiosa.
Lo que permanece cuando desaparecen las instituciones
La persistencia religiosa requiere instituciones. Iglesias, sacerdotes, obispos, escuelas, monasterios, asociaciones, seminarios y organizaciones permiten conservar doctrinas, administrar rituales, formar especialistas y coordinar comunidades.
Pero el caso soviético demuestra que la organización visible no es toda la religión. Una Iglesia puede quedar extraordinariamente debilitada institucionalmente y continuar existiendo en otros lugares de la sociedad.
Puede sobrevivir en las costumbres cotidianas, dentro de las familias, en determinados ritos, en los recuerdos, en el calendario, en las fiestas, en los nombres, en las formas de afrontar la muerte, en las imágenes conservadas en una casa, en las palabras aprendidas durante la infancia y en innumerables comportamientos cuyo carácter religioso puede llegar incluso a pasar inadvertido para quien los practica.
La religión, después de siglos de existencia, deja de estar contenida exclusivamente dentro de la organización religiosa. Una parte de ella se encuentra distribuida por la sociedad.
Un niño puede aprender a rezar antes de saber qué significa exactamente una doctrina. Puede descubrir que Navidad es un día especial antes de conocer la teología de la Encarnación. Puede asistir al funeral de un abuelo antes de tener una idea formada acerca de la muerte.
Puede saber que una iglesia es un lugar diferente de los demás edificios antes de comprender qué es una Iglesia en sentido doctrinal. Y puede aprender las palabras Dios, pecado, santo, cielo, bendición o alma dentro del mismo proceso mediante el cual aprende palabras como madre, abuelo, casa, cumpleaños o domingo.
Aquí aparece una distinción fundamental. La transmisión doctrinal no es lo mismo que la socialización religiosa.
La primera transmite proposiciones. La segunda transmite un mundo.
Una doctrina dice al individuo qué debe creer. La socialización religiosa contribuye primero a enseñarle dentro de qué realidad ciertas creencias pueden resultar naturales, familiares y emocionalmente significativas.
Por eso una religión profundamente arraigada no se transmite exclusivamente mediante catecismos. Se transmite mediante una multitud de experiencias pequeñas cuya acumulación convierte la religión en parte del paisaje ordinario de la existencia.
La religión como normalidad
Probablemente éste sea uno de los mecanismos más poderosos que hemos encontrado hasta ahora.
El niño pequeño no recibe primero una concepción neutral del mundo para escoger después racionalmente entre diferentes interpretaciones religiosas.
Recibe simultáneamente lenguaje, afectos, parentesco, hábitos, prohibiciones, celebraciones, relatos, jerarquías, alimentos, maneras de comportarse y formas de interpretar lo que ocurre.
Si la religión forma parte de ese conjunto, entra inicialmente en la conciencia no como una teoría que debe demostrarse, sino como parte de la normalidad.
Los adultos rezan. Hay días sagrados. Los muertos reciben determinados ritos. Algunos edificios provocan determinadas conductas. Existen relatos que explican quiénes somos y de dónde venimos. Hay acciones que producen culpa y otras que merecen aprobación. Determinadas desgracias pueden interpretarse mediante categorías religiosas.
La religión aparece entonces incorporada a la vida antes de convertirse en objeto de reflexión.
Esto explica también por qué resulta insuficiente afirmar simplemente que una Iglesia debe «enseñar religión» a los niños.
La enseñanza religiosa puede incluso producir el resultado contrario. Una persona puede conocer perfectamente el catecismo y convertirse después en irreligiosa o incluso antirreligiosa.
Por eso debemos distinguir otra vez dos fenómenos: transmitir contenidos religiosos no equivale a transmitir pertenencia religiosa.
Se pueden transmitir doctrinas sin conseguir que el individuo las considere propias. Y se puede transmitir una fuerte identificación religiosa incluso con un conocimiento doctrinal bastante rudimentario.
La diferencia quizá se encuentre en que la pertenencia necesita algo que el conocimiento por sí solo no proporciona: vínculos, afectos, recuerdos y experiencias compartidas.
Una religión recibida exclusivamente como obligación puede ser recordada perfectamente y rechazada después. Una religión asociada a personas queridas, fiestas, momentos decisivos de la vida y relaciones sociales puede conservar, en cambio, una fuerza extraordinaria incluso cuando algunas de sus creencias comienzan a ser dudosas.
La cadena generacional
Esto nos permite abandonar por un momento abstracciones gigantescas como «la Iglesia durante mil años». Una institución no vive mil años. Viven sucesivamente personas.
Y esas personas se solapan durante períodos relativamente cortos. Por ello quizá podamos localizar una unidad elemental de la persistencia religiosa:
abuelo → padre → hijo → nieto.
La supervivencia de una religión durante siglos está formada por miles de millones de pequeñas transmisiones entre generaciones.
Cada flecha es un problema. ¿Qué recibe el hijo del padre? ¿Qué conserva? ¿Qué modifica? ¿Qué rechaza?
¿Y qué considera posteriormente suficientemente importante como para transmitir a sus propios hijos?
Ésta puede ser una diferencia decisiva. Una persona puede continuar creyendo parcialmente y, sin embargo, dejar de transmitir.
Puede conservar algunas prácticas, celebrar determinadas fiestas, bautizarse o casarse religiosamente y al mismo tiempo considerar innecesario enseñar a sus hijos aquellas costumbres.
Puede seguir perteneciendo culturalmente a una religión y convertirse, sin proponérselo, en el lugar exacto donde se rompe la cadena.
Por tanto, para conocer la capacidad de supervivencia de una tradición no basta con preguntar: ¿Qué conserva una generación?
Hay que añadir: ¿Qué considera suficientemente valioso para transmitir a la siguiente?
Esta segunda pregunta puede ser mucho más importante que la primera. Porque la desaparición de una religión no necesita producirse mediante una conversión colectiva al ateísmo.
Puede producirse simplemente mediante una sucesión de pequeñas omisiones. Una oración que ya no se enseña. Una fiesta que conserva la comida pero pierde el significado. Un bautismo que deja de celebrarse. Una boda para la que la iglesia ya no resulta necesaria. Un funeral del que desaparecen las referencias religiosas. Un niño que no aprende el vocabulario con el que sus abuelos interpretaban determinados acontecimientos.
Nada de ello parece espectacular.
Pero al repetirse durante una generación puede alterar profundamente el paisaje religioso de una sociedad.
Lo que realmente se transmite
Llegamos entonces a otra dificultad. Decimos «transmitir la religión» como si se tratara de un objeto único. Pero probablemente se transmiten cosas diferentes y con grados distintos de resistencia.
Puede transmitirse una doctrina. Puede transmitirse una práctica. Puede transmitirse una identidad. Puede transmitirse una comunidad. Puede transmitirse una memoria. Puede transmitirse un ritual. Puede transmitirse una emoción. Puede transmitirse una concepción moral. Puede transmitirse simplemente la sensación de que determinadas cosas «se hacen así».
Y esas dimensiones pueden separarse. Alguien puede perder la creencia y conservar el ritual.
Otro puede abandonar la práctica y conservar la identidad. Un tercero puede rechazar la institución pero mantener una concepción del mundo formada profundamente por ella.
Otro puede continuar entrando en una iglesia en los momentos importantes de su vida aunque no asista nunca al culto ordinario.
Por tanto, cuando afirmamos que una religión «persiste», debemos preguntar inmediatamente: ¿qué persiste exactamente?
Podría desaparecer una parte y continuar otra.
Puede desaparecer la obediencia al clero mientras permanece una identidad histórica. Puede perderse la doctrina mientras permanecen las fiestas. Puede disminuir la asistencia al culto mientras determinados ritos de paso conservan su fuerza.
Incluso puede suceder algo más extraño: que sobrevivan durante varias generaciones hábitos culturales cuyo origen religioso ya no sea reconocido por quienes los practican.
Aquí religión y cultura empiezan a resultar difíciles de separar. Y precisamente esa dificultad puede explicar una parte de la extraordinaria resistencia de algunas tradiciones.
Cuando la religión sale de la Iglesia
Una organización se hace especialmente resistente cuando consigue que parte de aquello que representa pueda reproducirse sin necesidad de una intervención constante de la propia organización.
La familia puede enseñar lo que antes enseñó la Iglesia. El calendario puede recordar aquello que ya nadie explica. Una fiesta puede mantener un relato. Un cementerio puede conservar una concepción de la muerte. Un nombre puede conservar la memoria de un santo. Una comida puede recordar una fecha religiosa. Una costumbre matrimonial puede reproducir una identidad.
En ese momento la religión dispone de una especie de infraestructura social exterior a su propia organización. Aunque el templo cierre, determinadas prácticas continúan. Aunque el sacerdote desaparezca, determinadas palabras permanecen.
Aunque la enseñanza religiosa sea prohibida, una abuela todavía puede enseñar una oración.
Esta observación puede ayudarnos a comprender el fracaso de determinados intentos de persecución religiosa.
El Estado puede controlar con relativa facilidad las instituciones visibles. Puede cerrar un edificio. Puede prohibir una organización. Puede encarcelar a un dirigente. Puede confiscar propiedades.
Resulta mucho más difícil intervenir simultáneamente en millones de conversaciones familiares, recuerdos, prácticas domésticas y asociaciones afectivas.
Una religión ampliamente institucionalizada puede ser vulnerable porque ofrece objetivos visibles. Pero una religión profundamente socializada dispone también de refugios invisibles.
Quizá ahí se encuentre una de las razones por las que algunas persecuciones fortalecen paradójicamente aquello que intentan destruir.
Persecución e indiferencia
La persecución proporciona además algo que la indiferencia no proporciona: un adversario. Cuando una religión es atacada, la pertenencia puede adquirir nuevas funciones.
Defender la religión puede convertirse en defender a la familia, la memoria, la comunidad o incluso una identidad nacional. La presión externa puede hacer más visibles las fronteras.
«Nosotros» aparecemos precisamente porque existe un «ellos» que pretende cambiar lo que somos.
El mártir, el perseguido, el templo cerrado o el sacerdote encarcelado pueden convertirse en símbolos alrededor de los cuales la comunidad reconstruye su cohesión.
Naturalmente, esto no significa que toda persecución fortalezca a una religión. Una represión suficientemente intensa puede destruir organizaciones, dispersar comunidades e interrumpir transmisiones.
Pero sí nos obliga a introducir una variable que hasta ahora apenas habíamos considerado: la amenaza exterior puede aumentar el valor subjetivo de aquello que está amenazado.
La indiferencia funciona de otra manera. No obliga a defender nada. No crea mártires. No convierte necesariamente la pertenencia en un acto de resistencia. Simplemente hace posible vivir perfectamente sin aquello que antes parecía necesario.
Y quizá éste sea uno de los mecanismos fundamentales de la secularización contemporánea. La religión puede perder fuerza no porque sea refutada, sino porque deja de ser necesaria para organizar la vida cotidiana.
El calendario civil sustituye parcialmente al religioso. La educación ya no depende de la Iglesia. La asistencia social puede proporcionarla el Estado. El matrimonio puede celebrarse sin sacerdote. La identidad política ya no necesita legitimación eclesiástica.
La explicación científica ocupa territorios anteriormente interpretados religiosamente.
Las redes sociales sustituyen algunos espacios comunitarios. Los individuos pueden construir su identidad mediante numerosas pertenencias alternativas.
Una religión puede entonces continuar siendo completamente legal y, sin embargo, volverse progresivamente prescindible.
Y si deja de ser necesaria para los padres, resulta menos probable que éstos consideren necesario transmitirla a los hijos.
La ruptura silenciosa
Quizá debamos prestar especial atención a este momento. La secularización suele imaginarse como una pérdida de fe. Una persona creía y deja de creer.
Pero desde el punto de vista de la persistencia histórica puede existir un acontecimiento todavía más importante: una persona conserva algo de religión, pero deja de reproducirla.
Ése puede ser el auténtico punto de ruptura.
La primera generación conserva todavía un mundo religioso completo. La segunda mantiene parte de él, aunque con menor intensidad. La tercera recibe sólo fragmentos. La cuarta puede contemplar las iglesias de sus antepasados como nosotros contemplamos hoy los templos de religiones antiguas: sabe aproximadamente qué significaban, pero ya no organizan su experiencia.
No ha habido una gran decisión colectiva.
No ha habido decreto. No ha habido persecución. Simplemente se interrumpió la transmisión.
Quizá por eso la desaparición religiosa pueda ser mucho más silenciosa que su aparición.
Las religiones suelen nacer mediante movimientos visibles. Predicadores, conversiones, conflictos, organizaciones nuevas.
Pero pueden morir mediante millones de decisiones minúsculas que nadie percibe aisladamente como históricas.
No llevar al niño a determinada ceremonia. No enseñarle una oración. No contar una historia. No explicar una costumbre. No considerar necesario conservarla.
Cada decisión parece insignificante. Su acumulación puede transformar una civilización.
¿De qué está hecho el ambiente religioso?
Llegamos así a la pregunta que debería orientar nuestras próximas investigaciones.
Hemos hablado repetidamente de un «ambiente» dentro del cual una religión se reproduce. Pero esa palabra corre el peligro de convertirse en otra explicación vaga si no la descomponemos.
Ese ambiente parece estar formado, al menos, por varios elementos que debemos estudiar por separado.
La familia proporciona transmisión temprana, afectos y modelos de comportamiento. La comunidad ofrece relaciones sociales y reconocimiento. El ritual convierte determinadas ideas en acciones repetidas.
Las fiestas insertan la religión en el calendario. Los ritos de paso la vinculan con nacimiento, matrimonio y muerte.
Los relatos proporcionan memoria. La doctrina ofrece interpretación. La institución conserva especialistas y establece límites.
La identidad colectiva responde a la pregunta «¿quiénes somos?».
La experiencia emocional puede hacer que todo ello resulte personalmente significativo.
Pero todavía no sabemos qué peso tiene cada elemento. Tampoco sabemos cuáles pueden desaparecer sin destruir la tradición.
Ésta es exactamente la pregunta que el capítulo anterior nos permitió formular al estudiar la Iglesia rusa:
¿qué puede cambiar una Iglesia sin dejar de ser reconocida como la misma? Ahora podemos plantear su equivalente desde abajo:
¿qué puede dejar de transmitirse antes de que una tradición deje de reproducirse? Probablemente no exista una respuesta universal. Y quizá ése sea precisamente el objeto de esta Tercera Parte.
No buscar una causa única de la persistencia religiosa, sino observar cómo diferentes mecanismos se refuerzan, sustituyen o debilitan mutuamente.
Una hipótesis provisional
Podemos, sin embargo, formular ya una hipótesis de trabajo.
Una religión parece especialmente resistente cuando consigue integrar varias formas de reproducción social al mismo tiempo.
Cuando es doctrina, pero también familia. Cuando es culto, pero también fiesta. Cuando es institución, pero también memoria. Cuando es creencia, pero también identidad.
Cuando vive dentro de los templos, pero también fuera de ellos.
Una organización así posee muchas posibilidades de supervivencia porque la destrucción de un mecanismo no elimina necesariamente los demás.
El Estado puede cerrar la escuela y continuar funcionando la familia. Puede cerrar la iglesia y mantenerse la memoria. Puede prohibir la organización y permanecer la identidad. Puede impedir la enseñanza formal y conservarse el ritual doméstico.
Pero también podemos formular inmediatamente la hipótesis contraria.
Una religión empieza a encontrarse en peligro cuando esos mecanismos dejan de reforzarse entre sí.
Cuando la familia ya no transmite lo que enseña la Iglesia. Cuando los ritos se convierten en actos ocasionales sin contenido. Cuando la identidad religiosa deja de tener importancia social.
Cuando la comunidad desaparece. Cuando la doctrina deja de parecer plausible.
Cuando los padres conservan recuerdos pero no consideran necesario transmitirlos.
La Iglesia puede entonces continuar intacta institucionalmente durante bastante tiempo.
Puede conservar obispos, edificios, archivos, universidades, propiedades y estructuras jurídicas.
Pero debajo de esa continuidad institucional puede estar desapareciendo el mundo social que hacía necesaria su existencia.
Y quizá ésta sea la paradoja que necesitamos investigar: una Iglesia puede encontrarse institucionalmente perseguida y socialmente viva; o institucionalmente libre y socialmente moribunda.
Si esto es cierto, habremos encontrado la pregunta central de esta Tercera Parte.
Ya no bastará con preguntar cuántas iglesias existen, cuántos creyentes declaran una determinada identidad o cuál es la relación jurídica entre religión y Estado.
Tendremos que observar algo mucho más difícil: cómo una tradición consigue pasar de una vida a otra.
Porque quizá la supervivencia secular de una religión no sea, en último término, otra cosa que una cadena inmensa de pequeños actos de transmisión.
Y su desaparición comience exactamente allí donde uno de los eslabones decide —consciente o inconscientemente— que aquello que recibió ya no merece ser entregado al siguiente.
Carolus Brigantinus Barbatus
Agosto 2026
